Es
necesaria una previa aclaración para
enfocar correctamente el tema. Nuestro
estudio tiene por objeto la "Unidad
Católica", en cuanto a su
negación. Sin embargo, al presente, es
normal referirse a la expresión
"confesionalidad de Estado",
hasta haber quedado apartada de todo
punto de mira el término "Unidad
Católica", y por supuesto lo que
encierra en si. Esta distinción, que
podría reputarse como bizantina, nos
parece de enorme trascendencia.
1 Unidad católica y confesionalismo de
Estado
Históricamente, se distinguen claramente
tres periodos: comienzo y expansión del
Evangelio de Cristo Dios hecho hombre,
por su Iglesia como inicio del
cumplimiento de las profecías del
Antiguo Testamento, en el marco de la
estructura política y la cultura
sincrética del Imperio Romano; la
libertad de la Iglesia que dará lugar,
por la penetración social del Evangelio
a las primeras sociedades cristianas, con
avances y retrocesos motivados por
circunstancias múltiples, y que un
momento de plenitud se afirmarán en su
conjunto, político y culturalmente, como
organización de pueblos en la unidad de
la Iglesia en lo que se conoce como
Cristiandad, disolución progresiva de la
sociedad universal cristiana que. en un
primer acto se conformará como
pluralidad de Estados de diferente
confesión religiosa hasta alcanzar la
situación presente de secularización de
la vida social y político, afirmada
sobre el principio de la conciencia
humana autónoma y absoluta.
Los estados confesionales surgen como
efecto de la ruptura de la unidad
religiosa, configurándose al mismo
tiempo como estados nacionales, bajo
diversas formas políticas. Es más, la
confesión religiosa se plasma como
proyección de la fe que afirma el
Estado, definida y proclamada por él,
constituyéndose en algunos casos, como
es el ejemplo del Reino de Inglaterra, la
autoridad política o monarca en cabeza
de lo que se articula como Iglesia
nacional. Entre los Estados o Reinos
católicos se padeció una cierta
contaminación mayor o menor, en virtud
de la cual el gobierno temporal afirmaba
su plena capacidad para disponer en
cuestiones de doctrina o disciplina
eclesiástica en el propio país en
virtud de intereses nacionales o de la
Corona. Esto explica situaciones
concretas como la de la historia
francesa, principalmente en los siglos
XVI-XVIII, o el caso austríaco, más
tardío en su aparición que el anterior,
y que dio lugar a lo que en el plano de
las doctrinas es conocido como
galicanismo o josefismo, y de modo más
amplio regalismo. En este sentido, se
moverían dichas situaciones, con cierta
restricción, dentro del mismo esquema de
los Estados confesionales dichos. Pero la
terminología se extendió para aplicarla
al nuevo status europeo, fruto de la
ruptura de la unidad religiosa, que se
consagraría en 1648 por el Tratado de
Westfalia, bajo el principio "cujos
regis, eius religio".
De hecho, esta terminología abarcó
situaciones que obedecían a un sentido
de fidelidad y permanencia en la anterior
unidad religiosa, y por Io tanto de
Cristiandad. Este sería el caso hispano
(1). El conjunto de pueblos integrados
históricamente en la unidad de la Corona
española, y que rebasaba ampliamente la
presente condición geográfica, no
afirmaban lo religioso como dictado del
Estado o del Soberano reinante, sino como
comunidad humana organizada política y
socialmente que aceptaba vivir conforme a
la Fe Católica, recibida como Buena
Nueva de Cristo y anunciada por su
Iglesia, congregada en la roca que es
Pedro, tendiendo a penetrar, atendidas
las mismas circunstancias humanas e
históricas, todo el haz de relaciones
propiamente naturales de su vida
colectiva como pueblo cristiano. En este
sentido, la unidad religiosa se plasmaba
como principio y clave fundamental del
orden político en la fórmula de Unidad
Católica.
2 Equívocos históricos
Cabe distinguir dos planos que, en lo
concreto-histórico, aparecen
profundamente interrelacionados:
2.1 la tendencia a la secularización del
ejercicio del poder político por la
autoridad temporal de la sociedad
cristiana medieval. Envuelto en una serie
de circunstancias de índole variada,
ciertos poderes políticos, en concreto
las casos de Sajonia y Franconia,
reclaman frente al poder espiritual del
Pontífice la autonomía de conciencia en
los asuntos públicos por encima de una
regla de orden moral cristiano. Para ello
se buscarán dos apoyos: el primero
consiste en reivindicar la tradición
imperial precristiana frente a toda
consideración de la existencia del
Imperio en la Iglesia y del ejercicio de
la autoridad político como servicio
prestado por un cristiano a la comunidad
humana en la unidad de la Iglesia
autoridad que se entiende, de manera más
patente, como participación de la
autoridad divina y confirmada por el que
es Vicario de Cristo, al menos
implícitamente. Segundo, la necesidad de
base doctrinal y argumentación llevó al
desarrollo de una teoría política, o
más bien teológico-politica, en virtud
de la cual se pretendía el poder
político, en su titular, como
representante directo y no simple
participación de la autoridad divina, de
modo que el poder temporal se igualaba a
si mismo al poder espiritual, no
debiéndole quedar subordinado sino
completamente liberado en cuestiones
públicas, tanto internas como de
relación con otros poderes políticos.
Esta corriente doctrinal, andando el
tiempo, se configurará bajo la fórmula
del derecho divino de los reyes (3).
2.2 El desarrollo del conjunto de ideas
que dio lugar a la proclamación de la
conciencia individual, como fuente
constituyente del orden real, moral y
social, liberándola de esta forma de
toda verdad "dada", tanto
natural como sobrenatural. Este proceso,
a lo largo de algunas centurias, estalló
en la Revolución francesa, pero
intelectualmente presenta diversas fases
de profundización.
Precisamente, la elaboración doctrinal
de las nuevas construcciones políticas y
sociales (siglos XVII-XVIII), fruto de
una moral con fundamento en el principio
de inmanencia metafísica, tomará como
blanco la situación de cosas resultante
de elevar a principio determinante la
voluntad del Soberano como "razón
de Estado". Esto es, el segundo
plano toma como punto de referencia el
primero; desconociendo su soporte
teórico, y afirmándose de modo extenso
por los nuevos pensadores como
realización práctica de la doctrina
católica. En este sentido se sigue
viviendo de equívocos... Conviene
explicarlo algo más.
La plasmación de los nuevos Estados
nacionales, en el marco de una
Revolución protestante legitimante del
derecho divino de los reyes, se tradujo
en la entronización del principio de la
"razón de Estado" como
"voluntad del Soberano":
Absolutismo de Estado. Este absolutismo,
aparte de manifestaciones
correspondientes a limitaciones de
libertades políticas y civiles de orden
natural, se expresó en su acción
política como queriendo obligar por
"razón de Estado" la
conciencia religiosa interna de la
persona, imponiendo una determinada
confesión. La doctrina de la Iglesia
Católica había afirmado desde el
Evangelio y el desenvolvimiento
especulativo cristiano, aceptando y
desarrollando lo que de verdadero tenía
la filosofía y cultura paganas en el
orden natural, la profunda y auténtica
relación entre la verdad del ser y la
verdad de la conciencia, distinguiendo
con fundamento real la verdad del error y
la conciencia cierta de la conciencia
errónea. Junto a ello se establecía
como un principio básico la conciencia
recta, esto es la licitud de la conducta
que se apoyaba objetivamente sobre un
dato que sin embargo y considerado en si
era falso. La conclusión era un repudio
del error y una apertura sin limites a la
persona. La Fe se proclamaba como entrega
del entendimiento y de la voluntad desde
el corazón de la persona, esto es desde
lo más profundo e intimo, exigiendo
también las obras, que se resumían en
el amor a Dios sobre todas las cosas y al
prójimo como a uno mismo. Pero esta
entrega del corazón, para serlo, había
de ser libre aceptación de la enseñanza
apostólica, con capacidad para juzgar y
sancionar la doctrina y las obras, tanto
de un creyente como de una comunidad de
creyentes, y en todas sus
manifestaciones.
Los intentos de "imposición",
que los hubo, fueron siempre rechazados y
condenados por la autoridad apostólica y
sus sucesores. Pero también la misma
autoridad apostólica bendijo y exigió
en el marco de una sociedad cristianizada
al poder temporal cristiano la defensa de
la Fe, principalmente de los sencillos y
más humildes frente a quienes
valiéndose de todo tipo de medios y
artimañas trataban de arruinarla. La
quiebra de la Escolástica hará derivar
el mundo del pensamiento hacia la
búsqueda de nuevos planteamientos en los
que justamente se ha olvidado la
relación real entre ser y conciencia
moral. La nueva conciencia humana, ya
racionalista, reflexionará sobre la
nueva situación de cosas, absolutista,
como necesidad de desligar toda
existencia colectiva de los hombres de
todo fundamento que no sea la misma
conciencia humana como conciencia
individual autonormativa; eso es, como
rechazo de la verdad de Dios en la
creación (orden natural), y rechazo de
la verdad de Dios en la revelación
(orden sobrenatural).
Esa tarea será asumida en la corriente
política del liberalismo y tendrá como
mira central cerrar la ordenación
práctica de la convivencia humana a toda
trascendencia. lo cual implicaba ya en si
una declaración de lucha contra quien
sostuviera una trascendencia con
carácter objetivo y universal, esto es
contra la Iglesia Católica. Aunque
también dependía en algunas situaciones
de circunstancias sociales concretes,
precisamente de aquellas que pervivían
bajo la afirmación del principio de
Unidad Católica (4)
3 Desarrollo ideológico de la negación
La negación de la Unidad Católica
tomará cuerpo en el desarrollo de ideas
al que hacíamos referencia en el plano
segundo antes destacado. Sólo que con
una observación a la que elude Valjavec
cuando escribe: "las consecuencias
del Humanismo y de la Reforma, con ser
tan importantes, lograron debilitar, pero
no destruir, el valor normativo de la
Tradición. En general, los pueblos de la
vieja Europa siguieron rigiéndose por
los ideales cristianos y antiguos y por
Ias formas sociales heredadas. Tan sólo
la irrupción de aquella poderosa
corriente espiritual llamada lustración
cambió esto radicalmente" (5).
Las palabras, muy acertadas de Valjavec
llevan a distinguir dos periodos, y
tratar de explicar sus relaciones desde
el curso de las ideas. La fecha de 1789
no indica el comienzo de una etapa nueva,
sino la maduración final de una
corriente que se abre a modo de gran
avenida fluvial para inundar el mar.
¿Qué es lo que distingue de modo
preciso dos formas de pensar y discurrir
que se afirman desde la voluntad?
Conviene releer las palabras transcritas
de Valjavec. La corriente humanista y
protestante de fundamento naturalista y
nominalista no consigue borrar el entorno
cultural e incluso social de vivencia
cristiana, aunque apoyara o diera lugar a
los absolutismos políticos. Los años
finales del siglo XVIII, como apogeo de
esta situación, asistirán a un
desarrollo práctico que reclamando
libertad de pensamiento y expresión, y
por extensión libertad religiosa,
hundirá todo sentido cristiano de
existencia social o colectiva, arruinando
progresivamente la Fe y sus
manifestaciones a la vez que desarbolaba
desde un pretendido principio de
tolerancia la misma posibilidad de
resistencia. Pensamos que es de primera
importancia en orden a un planteamiento
verdadero y correcto de la cuestión
afirmar como fundamento y quicio de todo
ello el principio de inmanencia. Ockham
no es Descartes. Aunque Descartes deba
mucho a Ockham. Y Marsilio de Padua no es
Spinoza. Aunque Spinoza lleva a plenitud
la corriente naturalista de Marsilio.
3.1 Laicización de la práctica
política y fundamentación del
individualismo: naturalismo y
nominalismo.
La recepción de Aristóteles en el
medievo no fue pacífica. El hecho de que
se presentara de manos musulmanas, cuanto
menos, no era la mejor carta de
presentación Menos aún lo era en el
sentido y desarrollo con que fue expuesto
por Averroes: un sistema de pensamiento
sobre el cosmos cerrado y totalizante en
si mismo con divinización de la
naturaleza. Panteísmo naturalista de
ascenso racional. Por de pronto hubo
rechazo, pero también aceptación que
fue extendiéndose. Su admisión dentro
de una cultura y pensamiento cristianos
fue la gran obra histórica de dos
figuras señeras, San Alberto Magno y
principalmente Santo Tomás de Aquino.
Para ello hubo que hacer que Aristóteles
hablara por Aristóteles. De este modo se
proyectaron tres corrientes: rechazo de
Aristóteles en nombre de la Fe,
agustinismo con tendencia a posiciones
fideistas, aceptación de Aristóteles,
con merma de la Fe: averroismo latino con
tendencias hacia el naturalismo
racionalista, integración de
Aristóteles en el cuerpo del pensamiento
aristotélico, y en lo que presentaba
como expresión de verdad de orden
racional-natural, al lado de la Fe
sobrenatural de la Iglesia y subordinado
a ella.
Marsilio de Padua, con su Defensor Pacis,
realizó la primera aplicación del
averroismo al campo político. La ley
divina quedaba reducida a lo revelado con
vocación ultraterrena, y el fin de la
comunidad política se expresa con la
tranquilidad del puro "bienestar
temporal" bajo el gobierno de la ley
humana. Se consagra como principio el
laicismo de Estado.
Ockham, con preocupación más teológica
en sentido fideista, adentrándose en la
cuestión de los universales, llega a
primar la voluntad de tal forma que
negará las esencias con fundamento real.
Sólo existe lo individual. Sólo se
conoce por intuición-percepción lo
individual. No hay limite a la voluntad
divina. La conclusión brota por si sola:
no existe relación entre la revelación
y lo racional. Porque lo mismo racional
no es captación de la verdad del ser
sino mera proposición lógica del sujeto
individual que la expresa. No hay orden
moral, sino voluntad individual que se
proyecta como verdad del individuo.
De esta forma, Ockham, por vía
diferente, venía a coincidir con
Marsilio de Padua. Escisión y ruptura
del orden de la Fe con el orden racional,
que se traducía en separación absoluta
de lo sagrado y lo natural, la Iglesia y
la ciudad. Maquiavelo profundizará la
moral política como interés del
individuo o del poder del Estado, pero
sin principio moral objetivo y
trascendente. Con Bodino la nueva
práctica política se revestirá del
antiguo concepto pagano de la soberanía:
principio del poder absoluta de la
autoridad político, que hará
desaparecer la auctoritas cristiana. El
protestantismo hallaría en esas
corrientes su caldo de cultivo y
plasmación, reclamando para el individuo
de conciencia cristiana dos puntos: la no
necesidad de mediación y la libre
interpretación de la Escritura, frente a
Roma y la Tradición apostólica. La
ordenación del Estado quedaba relegada
al poder político: Estado laico con
súbditos de conciencia religiosa. En
última instancia la voluntad individual
del gobernante con caracteres absolutos
orientaría el proyecto político;
también la conciencia de los súbditos.
3.2 la formulación del principio de
inmanencia: cogito ergo sum
La voluntad humana fue expresada en un
determinado momento, como ha explicado
Fabro (6), como voluntad de pensar. El
conocimiento no sería ya interacción
con la existencia: la verdad que brota
del ser y es captada y expresada por el
ser del conocer, desaparece. Del conocer
como acto de pensar surgirá el ser:
cogito ergo sum.
El intento de ciencia universal de
Descartes, sobre el modelo matemático,
eleva a principio metodológico de toda
ciencia la razón como desarrollo lógico
formal de la intuición iluminadora e
indubitable. La escisión de lo real en
dos mundos separados, el mundo del
espíritu o pensamiento y el mundo de los
cuerpos o extensión escinde la
construcción teórica de la edificación
práctica: la ciudad se concebirá como
proyecto de la voluntad del pensamiento
activo y libre de todo limite. Voluntad
de una razón que sin posibilidad de
acceso a la realidad del ser se despliega
autocreándose y por ello
autonormándose. Pero este desarrollo
moral es obra de Descartes desarrollando
a Descartes, esto es, de los que hicieron
que el principio de inmanencia siguiera
su lógica interna
3.3 El desarrollo del principio de
inmanencia: la liberación del individuo
como tarea política
Principalmente nos interesan Spinoza y
Locke. Rousseau no añade nada a Spinoza,
aparte de introducir en la vía del
pensamiento el sentimiento como máxima
expresión de la voluntad humana. Pero la
construcción de los dos primeros depende
en grado máximo de la elaboración
teórica de Hobbes, por lo que aludiremos
a éste en primer lugar. Al final
tendremos los principios de libertad de
pensamiento y tolerancia, revestidos del
incipiente sentimentalismo romántico. La
práctica política desde estos
principios, en el movimiento
constitucional moderno, significará la
ruina de la Unidad Católica. Vayamos por
partes. En Hobbes confluyen el
naturalismo y el nominalismo dando lugar
a un craso empirismo: el método
analítico de experimentación aplicado
al hombre exigía desligar a la persona
humana de todo lo que no fuera su
existencia individual. la indagación de
su naturaleza, en la vía nominalista,
trajo consigo el dogma clave de la
ciencia política contemporánea: la
distinción entre estado de naturaleza y
sociedad civil. Y desde estos
presupuestos, la libertad del individuo y
la lucha como exigencia del principio de
conservación. la solución se orientó
hacia una "paz" civil con
sacralización del poder absoluto de la
voluntad soberana (independientemente de
que fuera un monarca o una asamblea). La
religión podía ayudar a esta
sacralización, siempre que se afirmara
esencialmente como asunto de Estado. Este
absolutismo, así declarado, podía
levantar suspicacias... Aunque era en
extremo lógico. Hobbes llegaba a admitir
una cierta interioridad, pero sin
posibilidad de manifestación social. De
otro modo el Estado supuesta la libertad
subjetiva individual se hacia
ingobernable.
Spinoza va a fundamentar a Hobbes desde
el principio de inmanencia. Su teoría
política es el desarrollo moral de la
metafísica de Descartes. La única
substancia que existe es Ia Naturaleza
que es Dios. La razón y los cuerpos son
puras manifestaciones que no tienen
existencia en si. De modo que todos los
individuos se reconducen a la Substancia
divina. O dicho de otro modo, Dios se
manifiesta a través de todos los
individuos de la Naturaleza. Todo
pensamiento es pensamiento divino. Todo
movimiento de los cuerpos es despliegue
de la única Naturaleza
autorrealizándose. El problema se
presenta cuando pretende vivirse de
prejuicios. Prejuicio no es simplemente
afirmar una revelación de Fe, sino
sostener la existencia de una realidad
extramental fuente de verdad objetiva.
Esto supondría limitar la manifestación
divina de la razón humana significaría
declararla pasiva y no activa. Esta
declaración de realidades
"dadas" impide el ascenso
racional de autocomprensión en Dios y la
liberación de la conciencia. Ello
implica una tarea moral: la liberación
del pensamiento de todo prejuicio.
Aquí entronca Spinoza con Hobbes; la
cuestión es hacer que el derecho natural
del hombre a expresarse con todo su poder
físico y con su voluntad racional de ser
se mantenga en la sociedad civil. Esto
requiere dos notas: la concentración del
poder de actuar en el poder político
mediante la cesión integra del derecho
natural y que para ello el poder
político permita y desarrolle la
libertad de pensamiento que posibilite el
ascenso racional a la Substancia divina.
Por ello el individuo humano halla
garantizados sus derechos naturales en el
poder totalitario de la República
Democrática, que requiere precisamente
como conditio sino qua non la libertad de
pensar lo que se quiera. la religión
pasa a ser definida por el Estado
democrático; y la educación se
convierte, superando a Hobbes, en el
instrumento idóneo para liberar a los
individuos con prejuicios. No cabe por lo
más remoto resquicio alguno de
interioridad, pues el corazón del hombre
es la mira a la que es precisa apuntar.
La libertad, en Spinoza, es absoluta
porque es despliegue divino. Sin limites.
Lo mismo que Dios-Naturaleza no los
conoce. No hay bien ni mal verdad ni
error. Sino Naturaleza en eterna
autocreación. El principal enemigo, como
enemigo del pueblo y de la libertad de
los individuos, es justamente aquel que
afirma la existencia verdadera de lo
real.
Locke es más complicado, por su
engañosa simplicidad. En su desarrollo
teórico político une a la distinción
hobbesiana de estado de naturaleza y
sociedad civil una serie de principios de
la doctrina político nada menos que de
Santo Tomás, recibidos a través de
Hooker. Este empirismo al que agrega
principios políticos de sabor regalista,
lo fundamenta en una teoría psicológica
de inmanencia, claramente spinoziana.
Tuvo la virtualidad de formular la
libertad de pensamiento y expresión bajo
la fórmula de la tolerancia, virtud de
herencia cristiana... La recepción de la
obra de Locke fue diferente, por
circunstancias históricas, en
Inglaterra, Norteamérica y el continente
europeo a través de la vía francesa. El
escándalo intelectual ante la
conclusión absolutista de Hobbes y el
carácter panteísta de Spinoza hizo que
se acogiera sin reservas la doctrina de
la "tolerancia" que arrancaba
de los mismos presupuestos intelectuales.
Locke se mueve con soltura dentro del
nominalismo, por ello toda afirmación
como juicio se hace desde las categorías
del sujeto individual. El juicio es
relativo al pensamiento del individuo. Y
toda expresión de conciencia pasa
necesariamente por el tamiz del juicio de
la razón. Toda afirmación de fe, por
serlo de un individuo humano, ha de ser
racional. Hay derechos naturales que la
sociedad civil no puede desconocer y uno
de ellos es la libertad de pensamiento y
expresión, puesto que no cabe afirmar la
expresión de una verdad objetiva y
universal. A no ser que se la considere
como suma de verdades relativas. En este
sentido la ordenación de la sociedad,
salvaguardados derechos naturales
irrenunciables, es la participación
pública de los individuos en el gobierno
de la sociedad civil. La tolerancia se
articula como principio político de la
convivencia civil, quedando relegada la
religión al mundo de la conciencia.
Aunque cabe la asociación
"espiritual" sin trascendencia
social o política. Todo lo que rebase
esta formulación atenta a la libertad
del hombre.
El liberalismo fundamentado en Hobbes y
Spinoza encontraba de esta manera un
cauce de hacerse llevadero. Locke, por su
moderantismo, se hizo más destructor de
la conciencia católica y de la sociedad
cristiana. Las formulaciones posteriores
desarrollarán de modo más claro estas
premisas que permanecen inalterables. La
constitucionalización de los principios
liberales, en su plasmación moderna,
irán ampliando las posibilidades de la
libertad del hombre hacia su voluntad de
ser, como voluntad política de
liberación. Kant sellará
definitivamente la autonomía humana.
Hegel aplicará el movimiento dialéctico
a la realización de la Idea que debe
concluir en el absoluto del Estado, como
objetivación de la razón. Marx asumirá
su desarrollo práctico, desde el
materialismo socialista. Este proceso de
liberación no podía dejar de ser
liberación de la verdad de Dios en la
realidad creada (orden natural) y de la
verdad de Dios en la revelación (orden
sobrenatural). La libertad de pensamiento
inmanente, a través de la tolerancia
como virtud ciudadana, se ha proyectado
como materialismo antiteistico
radicalmente antitolerante con la persona
humana, reflejo e imagen de Dios, y con
toda la realidad natural.
Pero es preciso hacer referencia a dos
puntos: la actitud hacia la Iglesia
Católica, y la relación de ciertos
católicos con respecto a la doctrina
liberal.
La negación de la Unidad Católica en el
plano de las ideas incluía una norma
directiva de actuación práctica. Me
limitaré a citar textualmente a Locke,
representante del liberalismo moderado, y
a Rousseau, máximo difusor de la
voluntad general spinoziana.
"Lo que es legal en el Estado no
puede ser prohibido por el magistrado en
la Iglesia. (...). Quienes, con el
pretexto de la religión, exigen toda
forma de autoridad sobre aquellos que no
están asociados con ellos en su
comunión eclesiástica, en mi opinión
no tienen ningún derecho a ser
tolerados... " (Locke) (6).
"...Se deben tolerar todas aquellas
que toleran a las otras, mientras sus
dogmas no tengan nada contrario a los
deberes del ciudadano. Pero cualquiera
que se atreva a decir fuera de la Iglesia
no hay salvación, debe ser echado del
Estado... ". (Rousseau) (7)
La alusión que hacíamos al final de la
segunda parte queda transcrita en estas
líneas, a través de errores de
comprensión de la doctrina católica
claramente reflejados en las palabras de
Locke y de Rousseau. Pero también es
preciso tener en cuenta que toda la
teoría y la puesta en práctica arranca
de la voluntad de autoafirmación. La
lucha contra la Iglesia Católica, con
conciencia de su verdad como verdad de
Dios, y conociendo la salvación como
acción eficaz de la gracia en el Cuerpo
Místico que es la Ciudad de Dios, dicha
lucha, decimos, era una exigencia en la
liberación del hombre de toda verdad,
también de la realidad humana.
3.4 El catolicismo liberal: negación
radical de la Unidad Católica
La última fase de este desarrollo
ideológico consistió en la aceptación
por parte de corrientes católicas del
marco político liberal. Esta fase
presenta a su vez, dos momentos y razones
diferentes que, sin embargo, coinciden en
la pérdida de la tesis de Unidad
Católica.
Las corrientes de inmanencia de la
lustración afectarán a personas
singulares que tratarán de reflexionar
sobre la sociedad política sin tener en
cuenta fundamentos realistas en la
teoría del conocimiento. Es el caso de
De Bonald, para el que actúa como
principio determinante la tradición
verbal recibida directamente de Dios. Se
perdía la distinción esencial entre lo
natural o sobrenatural, con relación de
analogía, bebiendo en la corriente de
Descartes y Malebranche. El romanticismo
en el cambio del XVIII al XIX, dejando
puertas abiertas a la vía del
sentimiento, y dentro de la situación
política de la Restauración francesa de
1814, que ligaba el principio monárquico
con la práctica galicana manteniéndose
la estructura organizativa napoleónica
dicho romanticismo, sirvió de marco a la
reflexión teológico-politica de
lammenais, que concluyó en la conocida
fórmula de "Dios y libertad".
En realidad, la libertad que se pedía
para la Iglesia era la misma que se
pedía para toda conciencia humana como
expresión de su voluntad autónoma. El
Dios de Lammenais no era el Dios creador
y redentor, sino la expresión subjetiva
de la "conciencia católica".
Por ello, la corriente católica debía
ordenarse como movimiento social y
político de cara al logro de una
sociedad plenamente civil, reclamando
para ello libertad religiosa y escolar
para todos. la pérdida de una
metafísica del sentido común según la
filosofía perenne, motivó la
generalización práctica de los
movimientos y partidos
"confesionales". Es preciso
decir que a nivel popular, el cristiano
sencillo de a pie, se movio en un sentido
de afirmación de la Fe en Cristo y sus
consecuencias sociales y políticas
plenamente tradicional. A finales de
siglo el movimiento católicoliberal se
vincularía a una nueva fórmula:
"la Iglesia libre en el Estado
libre" (8).
Desde presupuestos diferentes, la
fundamentación última de negación de
la Unidad Católica es debida a la labor
de Jacques Maritain. Influyó en él la
corriente existencialista de saber
subjetivo: el personalismo.
Metafísicamente, Maritain se mueve
erróneamente en la interpretación de la
realidad de la persona y del individuo en
relación al bien común social y al bien
común último, que es Dios. lo político
-la ciudad-, y lo sagrado-Cristo y la
Iglesia-quedan escindidos (9).
La generalización por diversas causas de
los movimientos católicos se orientó
hacia lo social, con abandono de la
debida reflexión sobre el principio
originante de los desajustes
contemporáneos: el liberalismo,
práctica política y social de la
inmanencia. Desde la práctica social
"apolítica" -la Iglesia se
afirma como absolutamente trascendente a
todo sistema político- la situación de
hipótesis quedó elevada a situación de
tesis. No se trata de "ordenar
realmente todo el mundo hacia
Cristo", sino de tomar como punto de
partida y punto de llegada la
edificación de la sociedad, en su
ordenación general, desde la
secularización de la conciencia pública
a través de la libertad de los
ciudadanos.
El abandono de la reflexión dicha llevó
al abandono de la tarea política según
el Evangelio y la Iglesia. Lo que no
podía pretenderse era arreglar lo
social, abandonando precisamente la tarea
de rectificar la estructura general que
sustenta y profundizaba, entonces y
ahora, una explotación del hombre por el
hombre. Dios quedaba desterrado de la
nueva sociedad, con el apoyo de los
"nuevos católicos". Por
supuesto, estos nuevos católicos
afirmaban y afirman su autonomía de
norma moral en los asuntos públicos o
políticos. En este sentido, no cabe
hablar de Magisterio de la Iglesia con
vinculación moral.
El modernismo está presente en toda esta
orientación, pretendiendo apoyarse nada
más y nada menos que en el Concilio
Vaticano II con ruptura de la unidad
secular de todo el Magisterio y la
Tradición. Cabe recordar que hay un
mandato de Cristo en la Escritura por el
que no debe tomarse el nombre de Dios en
vano, y menos con objeto de
"sacralizar" la puesta en
práctica del principio de inmanencia.
NOTAS
(1) A lo cual no obsta en su vigencia y
vivencia social la extensión de
prácticas regalistas a lo largo del
siglo XVIII por una política de
despotismo ilustrado.
(2) Hemos usado expresiones diferentes,
según puede observarse.
"Confesionalidad del Estado"
tiene un sentido más bien objetivo tanto
hacia la verdad natural como hacia la
revelada, en lo relativo hacia su
estricta misión política. El Estado no
cristiano conserva obligaciones de orden
natural hacia Dios creador.
"Confesionalidad de Estado"
expresa mas lo subjetivo de la
ordenación religiosa, como confesión
que dicta el Estado y la impone.
(3) El inicio de esta corriente está en
relación directa con la recepción del
Derecho Romano en los siglos Xl y Xll, y
la elaboración de los legistas al
servicio de los intereses cortesanos,
(4) En el caso español, su historia es
profundamente ilustrativa. El modelo
absolutista introducido por la dinastía
borbónica, junta a las cuñas
jansenistas y un desarrollo del regalismo
-carlotercerismo-, no podrá variar la
vivencia social de la unidad religiosa.
Por ello se explica que la resistencia
frente a la revolución liberal,
fortísima e incluso en repetidas
ocasiones armada, es social y popular,
que los mismos liberales deben acomodarse
"verbalmente" en los textos
constitucionales, mientras en la
práctica política tienden a negarlo, en
la medida que podían hacerlo y por lo
tanto con avances y retrocesos. Cf. en
este mismo número, María Isabel Alvarez
Velez, "la unidad católica en la
historia constitucional contemporánea
española".
(5) Historia de la lustración en
Occidente, Madrid, 1964, p. 17.
(6) "El valor permanente de la
moral", en la aventura de la
teología progresista, Pamplona 1976, p.
186.
(7) Charla sobre la Tolerancia, Madrid,
1985, pág.41 y 56.
(8) Contrato Social, l. IV, c. 8, in fine
(9) Cf. Francisco Canals Vidal,
Cristianismo y Revolución, los orígenes
románticos del cristianismo de
izquierdas, Madrid, 1986. Para el caso
español, cf. José Mª Alsina Rota, El
tradicionalismo filosófico en España.
Su génesis en la generación romántica
española, Barcelona, 1985.
(10) Cf. para una critica al
planteamiento de Maritain, Leopoldo
Eulogio Palacios. El mito de la nueva
Cristiandad, Madrid, 1957
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